En diálogos anteriores los profesores Francisco Marcos Marín (FMM) y Mohamed el-Madkouri (MelM) se han detenido en explicar sus vivencias personales y los componentes de su formación que los han llevado a ser considerados y a considerarse, de algún modo, “orientalistas”. En esta ocasión el diálogo tratará de ser menos subjetivo y partir, en positivo y en negativo, de un libro que ha concitado durante un tiempo la atención del público humanista, no sólo de los especialistas. Se trata de Orientalismo, de Edward W. Said, profesor entonces en Columbia University en la ciudad de Nueva York, cuya primera edición es de 1978 y que ha sido traducido a numerosas lenguas, incluso en distintas versiones, diferenciadas. Éste es el caso precisamente de la versión árabe, con una traducción de Kamal Abu-Deeb y otra de Muhammad Enani. La primera se caracteriza por su elección de un método de traducción literal, con predominio de soluciones cultas, cuyo resultado es un texto difícil de comprender también para lectores árabes. En la segunda, Enani se decidió por el método idiomático y se preocupó por la accesibilidad para el lector moderno, por un texto más fácil de entender por más gente. Esta circunstancia nos da pie para empezar por una pregunta relacionada con la traducción, más allá de las versiones de este libro concreto.
– ¿Hay alguna marca especial que diferencie las traducciones de textos comúnmente adscritos a la cultura occidental de los situados en las culturas orientales?
FMM: Algunos autores, como P. Chittiphalangsri, en su artículo de 2013 sobre la virtualidad de la traducción en el orientalismo, publicado en Translation Studies (doi: 10.1080/14781700.2013.843356), sostiene que hay una relación de distinción binaria reducida en las traducciones de lenguas orientales a occidentales (términos que usamos por comodidad) y que las orientales sufren un proceso de “doma” en la traducción, en el que lo específicamente oriental de los originales es sustituido por las construcciones específicas de las lenguas de la otra cultura.
Brevemente: la solución del traductor es occidentalizar lo más posible la lengua del original, para acercarla más a sus nuevos lectores. Esto es complejo siempre y puede ser extremadamente complicado en las versiones de textos básicos, como el Corán. Mi propia experiencia es que, al escribir en español o en inglés, generalmente, cuando tengo que citar el texto coránico, me encuentro con el problema de qué traducción citar. A veces puedo resolverlo con mi propia traducción, acompañada de alguna nota; pero no puedo de ninguna manera pretender que una traducción mía de un texto alcoránico breve tenga relevancia alguna y, si puedo, la acompaño de alguna versión canónica.
Cuando escribo para medios de predominio musulmán (revistas del mundo islámico) la solución es citar el texto en árabe, acompañado de una de las traducciones generalmente aceptadas; pero eso no resuelve el problema, sólo resuelve mi predicamento concreto en ese momento. Es más, en un caso como el de Orientalismo, cuyo autor dio la salida con ese libro de lo llamado luego “estudios postcoloniales”, una versión árabe, como las que nos ocupan, se encuentra con el efecto contrario y tiene que preguntarse si Said ha descolonizado su escritura o si hay que descolonizarla en el texto árabe. Ya hemos visto las dos soluciones aplicadas: literal o idiomática.
En mi caso, no me parece acertada la postura de Said, construida, como veremos, en un discurso incoherente. Puede que se aplique a una gran parte del orientalismo centroeuropeo y francés; pero no me parece aplicable a los estudiosos españoles, hispanos o italianos y, dentro de ellos todavía menos a los estudiosos del subconjunto andalusí.
Mohammed, ¿Cómo definirías el libro de Said y cuáles de las afirmaciones anteriores te parecen más necesarias de precisar inmediatamente?
MelM: La reflexión presentada sobre la traducción de textos orientales, los árabes particularmente, a lenguas occidentales —especialmente a propósito del concepto de “doma” planteado por Chittiphalangsri (2013)— resulta muy sugerente y abre un espacio fértil para pensar el lugar de la traducción en la configuración del conocimiento intercultural y, en este caso, interconfesional. Coincido en que los traductores, al enfrentarse a textos profundamente enraizados en contextos culturales distintos, como son los textos sagrados para sus respectivos fieles, deben tomar decisiones sumamente complejas en términos de fidelidad, equivalencia, adecuación y responsabilidad. Tal como se señala, estas decisiones no siempre tienen soluciones satisfactorias, y dependen en gran medida de los actores implicados en el proceso traductor, el medio de publicación y los marcos ideológicos y, en su caso, confesionales implicados.
No obstante, me permito matizar algunos puntos desde una voluntad de diálogo. Aunque históricamente ha predominado una tendencia a occidentalizar las traducciones —por accesibilidad o por imposiciones ideológicas.
En este sentido, las traducciones de textos orientales han sido históricamente “manipuladas”, en términos de la Escuela de la Manipulación (Theo Hermans, 1985), y “domesticadas” para adecuarse a las estructuras del discurso y la cosmovisión occidental es un diagnóstico pertinente, especialmente para las traducciones de los libros fundacionales del islam, desde el siglo XVI hasta bien entrado el XX.
Sin embargo, en las últimas décadas han cobrado fuerza enfoques orientados a la extranjerización (Venuti, 1995), que buscan mantener el carácter distintivo del original, incluso a costa de dificultar su recepción en la lengua y cultura metas. Algunas ediciones modernas del Corán en español, que incluyen el texto árabe, notas filológicas y comentarios contextuales, ejemplifican esta voluntad de conservar la densidad cultural del texto fuente.
En relación con Orientalismo, de Edward Said (1978), comprendo la crítica a sus posibles generalizaciones, sobre todo en lo que respecta a contextos académicos como el hispano o el andalusí. Sin embargo, considero que su análisis ofrece todavía un marco valioso para interrogar cómo ciertos discursos construyen al “otro” y cómo el saber se articula con el poder en esos procesos. Said no ha dicho nada que no se hubiese dicho, desde el punto de vista conceptual, en otras obras y por otros autores, aunque de forma fragmentaria.
Tampoco pretende necesariamente invalidar todos los estudios europeos y norteamericanos sobre Oriente, sino más bien alertar sobre cómo ciertas estructuras representacionales han operado históricamente en nombre del conocimiento. Es decir, que su aportación principal es la sistematización, la metodología y poner nombre a algunos conceptos y procedimientos orientalistas.
En definitiva, en cuanto a la traductología, agradezco mucho la oportunidad de reflexionar a partir de este enfoque. Creo que estas tensiones entre literalidad, idiomaticidad, fidelidad cultural y recepción son fundamentales para seguir profundizando en una práctica traductológica crítica, especialmente en el marco del árabe y el islam como referentes lingüísticos y culturales.
La traducción de textos orientales, incluyo el chino además del árabe, al español o al inglés continúa siendo un terreno de tensiones entre fidelidad, legibilidad y posicionamiento ideológico. Si bien es innegable que ha existido una tendencia a occidentalizar los textos fuente, también es cierto que nuevas corrientes traductológicas intentan resistir dicha tendencia y abrir el espacio para traducciones más críticas e interculturalmente sensibles. Igualmente, aunque la obra de Said puede presentar limitaciones en ciertos contextos, sigue siendo una herramienta valiosa para cuestionar las dinámicas de representación cultural. En este sentido, el debate planteado resulta no solo pertinente, sino necesario, para pensar una práctica traductora más consciente y ética.
FMM: Aunque los dos estemos de acuerdo en la importancia de la traducción textual, hay otro tipo de “traducción”, el de llevar el conocimiento y la visión del otro al público desde unos planteamientos que arrancan de una idea preconcebida. Se trata de transducir, es decir, trasladar la idea de una cultura de manera que el público receptor quede marcado por ese traslado. En este terreno no sólo importan las traducciones textuales, sino también los conocimientos que se imparten, la formación e las nuevas generaciones en los centros de estudio, con repercusiones en campos tan diversos como las relaciones humanas e internacionales, la economía, el comercio, lejos de los planteamientos meramente humanísticos o filosóficos.
En esta línea, lo que Said pretende demostrar es que Occidente estudia el Oriente con la intención de “regenerarlo”, de convertirlo a su visión de la civilización y el progreso. En el caso de los arabistas españoles y los de otros países dedicados a Alandalús, ese planteamiento es imposible, porque durante siglos los cristianos del Norte de Hispania tuvieron claro que la continuidad de los cimientos de su civilización (la continuidad del mundo greco-romano) pasaba por la ciencia árabe y las traducciones al árabe, que habría que conocer y retraducir del árabe a las lenguas de los cristianos, como se hizo en las dos etapas de la llamada Escuela de Traductores de Toledo, primero al latín y luego al castellano y al latín.
La diferencia entre los cristianos y los musulmanes o los judíos de Hispania no se basaba en pretensiones de superioridad cultural, sino que se fue concretando en una dimensión religiosa. Como señaló Américo Castro, lo distintivo y característico de unos u otros era el ser cristianos, musulmanes o judíos, no la consideración de una superioridad cultural, educativa, o económica. Su adscripción al territorio era circunstancial, lo definitorio era su adscripción a un sentimiento religioso.
Por eso, precisamente, el nombre de “españoles” tuvo que originarse fuera de Hispania, para definir a los pobladores de un territorio, el del sur de los Pirineos, que se llamaban a sí mismo “cristianos”. Ese adjetivo, por supuesto, era también aplicable a los franceses, los italianos o los alemanes, no les servía por ello para caracterizar a un pueblo distinto; pero los cristianos de Hispania sí se sentían definidos por esa condición religiosa, porque los caracterizaba como diferentes de aquellos con quienes mantenían su enfrentamiento propio por el mismo territorio, los musulmanes (los “moros”) y, en otro ámbito, los judíos.
No carece de importancia el hecho de que la expresión lingüística, “moros y cristianos”, atestiguada desde los orígenes del español, significara lo que hoy se expresaría con la frase “todo el mundo”.
Las preguntas ahora, en consecuencia, serían, abandonando un poco por el momento a Said, si el arabismo español se unió en algún momento a ese arabismo colonizador y de conciencia superior centroeuropeo y sajón y, más interesante, si los españoles y los marroquíes se siguen considerando herederos de esa distinción de “moros y cristianos”. Cuidado, no se trata de que los valores y la percepción religiosa sean los mismos que en el Medioevo, sino de si hay una condición religiosa histórica, si queremos, de origen histórico quizás mejor, que explique una diferencia de posturas en la visión del otro entre el hispanismo marroquí y el arabismo español, por ejemplo.
Esa diferencia de postura, si es que existe, ¿se da también en otros países árabes cercanos, como podrían ser Argelia y Túnez? ¿Cuál es tu opinión o, mejor, qué dicen de eso los pensadores marroquíes o magrebíes? O, volviendo a Said, ¿en qué medida la obra de Said condiciona la visión que del orientalismo español tienen los hispanistas magrebíes, primero, y árabes, después? Son varias preguntas, vayamos dialogando sobre ellas en el orden que prefieras.
MelM: De acuerdo, se ofrecerán a continuación referencias y citas relevantes de pensadores magrebíes y árabes sobre el particular.
A pesar de que el arabismo español, por no llamarle orientalismo, nació más como una empresa filológica e historiográfica que como un instrumento colonial, no estuvo completamente exento de influencias orientalistas como es de suponer. El marco cultural y la historiografía se imponen. España no es una isla separada de su entorno cultural y confesional, ni de su marco histórico y geográfico. Algunos arabistas del siglo XIX, sin embargo, como Francisco Codera y Zaidín, desarrollaron una visión más respetuosa y objetiva del islam, pero aun así operaban dentro de marcos epistemológicos europeos. En este sentido el investigador marroquí Abdelá Taïa subraya que “el arabismo español nunca fue colonial como el francés, pero sí reproducía muchas veces el esquema del experto que estudia un mundo ajeno, congelado en el pasado, sin implicarse con el presente”.
El tunecino Abdelwahab Meddeb, por su parte, criticaba ese arabismo nostálgico de Al-Ándalus como una forma de “apolitización del islam” en la que el arabismo español idealizaba el pasado para evitar comprometerse con el presente magrebí o árabe.
Es también verdad que esta postura no es carente de condicionantes ideológicas y reproduce la eterna dicotomía legendaria entre bilateral, o se hace una cosa o se hace otra. Se pueden hacer las dos cosas a la vez y más.
Además, las religiones interpretadas en lato sensu son esencialmente apolíticas en su origen. Sin entrar en detalles academicistas, propios de otros medios y discursos, se podría afirmar, en vista de los anterior y sin tapujos, que el arabismo español no fue intrínsecamente colonial, o por lo menos no lo fue tanto como el francés o el británico. Sin embargo, se puede observar que, a veces, absorbió rasgos de superioridad epistémica heredados de ese otro orientalismo europeo.
Como consecuencia del análisis anterior, podríamos abordar las dicotomías del discurso historicista clásico preguntándonos sobre si sigue vigente la distinción de “moros y cristianos” en la autopercepción magrebí y española.
Aunque no se emplea ya de forma literal, la dicotomía “moros y cristianos” sigue funcionando como marco simbólico y metafórico. No es un conflicto estrictamente religioso, sino un complejo imaginario histórico que ha dejado una huella cultural duradera.
FMM: Personalmente, trato de tener en cuenta un componente fundamental en los estudios arabistas españoles anteriores al siglo XIX. Quizás tengamos ocasión más delante de ocuparnos de figuras limítrofes, como Conde. Ahora me gustaría apuntar, para una discusión futura, las figuras vinculadas a posturas religiosas cristianas, el arabismo árabe cristiano, que tiene una indudable repercusión en actividades culturales como la catalogación y conservación de manuscritos, Biblioteca Nacional y, quizás especialmente, El Escorial. Habrá que traer a colación las posturas de Manzanares de Cirre, Monroe o Viguera, para distintas visiones de esos acercamientos de estudio, que dejan el estadio medieval de polémica religiosa y adquieren un nivel humanístico.
MelM: El sociólogo Mokhtar El Harras señala por su parte que, relacionado con la percepción marroquí, “El marroquí es consciente de esa mirada histórica española que lo encasilla. El moro no es solo un otro religioso, es el otro necesario para definir lo español”.
En España, estudios como los de José Antonio González Alcantud analizan cómo esa expresión se reactualiza en contextos como las fiestas populares o el discurso político, incluso en clave posmoderna o caricaturesca. Por ello se podría afirmar, como se ha avanzado antes, que el binomio “moros y cristianos” persiste como matriz cultural inconsciente, aunque ha perdido su carga religiosa directa.
– ¿Hay una diferencia estructural en las posturas del hispanismo marroquí y el arabismo español?
Sí, existe una diferencia profunda. El arabismo español parte de una voluntad patrimonialista de rescate del pasado andalusí. El hispanismo marroquí, en cambio, nace en parte desde la experiencia colonial (el protectorado) amén de la rivalidad con la francofonía, y desde una visión intrínseca de voluntad de “comprender al otro dominante”.
En este sentido, “Los arabistas españoles estudian Al-Ándalus como herencia propia. Los hispanistas marroquíes miran a España como historia compartida, pero también como poder vivido”. A esto remite a una afirmación del investigador de Historia moderna de la Universidad Autónoma de Madrid, Fernando Bravo López, en un interesante artículo sobre “una España de sangre mora: las derechas y la herencia arabobereber”, publicado en 2021. Reproducimos aquí este fragmento, aunque sea largo, por su interés:
“Entre finales de 1926 y principios de 1927 tuvo lugar una curiosa polémica entre el escritor aragonés Gregorio García-Arista y el periodista cordobés Antonio de la Rosa. La disputa comenzó a raíz de unas palabras del primero en las que venía a reproducir la tradicional imagen de los musulmanes y los judíos como enemigos de España, y en las que, además, se burlaba de la creencia de que los árabes hubieran aportado algo a la civilización española o europea (ABC, 4 de diciembre de 1926). A esto contestó de la Rosa indignado, tildando a García-Arista de “xenófobo incorregible”, reivindicando las aportaciones de la “España árabe” a la civilización universal y esgrimiendo, orgulloso, la “sangre hidalga de caballero árabe” que todavía llevaba el pueblo andaluz en sus venas (La Voz, 11 de diciembre de 1926).
En su contrarréplica, García-Arista, mientras tildaba a su oponente de “moro” y “faquí”, dio un giro a su argumento: retomando las ideas de la escuela de arabistas españoles, reconocía la grandeza de la civilización musulmana de la España medieval, pero afirmaba, sin embargo, que sus autores no fueron árabes ni bereberes, sino musulmanes de “raza española”; es decir, población autóctona “española” conversa al islam. De manera que ni España ni Europa debían nada a los árabes. Todo era obra de verdaderos españoles de “raza”. Los árabes no habían aportado nada, ni siquiera su sangre, que se había diluido desde muy pronto en el torrente de la “raza española”. De manera que podía decirse que, en realidad, “la Reconquista fue una guerra civil” entre españoles de diferente religión (ABC, 6 de enero de 1927).”
En cuanto al hispanismo en Marruecos podría afirmarse que es más moderno, más crítico, y está más ligado a la contemporaneidad de las relaciones hispano-marroquíes, incluyendo temas como migración, política y cultura popular. Sin embargo, todo hay que decirlo, ciertos representantes de este hispanismo reproducen percepciones del imaginario francés sobre España.
En suma, en una frase lapidaria podría decirse que el arabismo español es más arqueológico e historicista, en sus términos generales, si exceptuamos la aportación de Pedro Martínez Montávez y sus discípulos; el hispanismo marroquí es más actual y está marcado por un legado colonial inverso.
FMM: Esa postura de españolizar Alandalús o incluso cristianizarlo, que tuvo sólidos representantes en el pasado, sin ser por eso unánime, se manifiesta todavía en algunos escritores y tendencias políticas, a las que sería mejor no prestar importancia, si no fuera por la repercusión mediática que hoy día puede tener cualquiera. Cuando las falsedades se repiten, acaban exigiendo respuestas y pérdidas de tiempo.
– ¿Se da esa diferencia también en otros países magrebíes, como Argelia y Túnez?
En Argelia, la relación con el hispanismo es menor que con Francia, por razones obvias. Pero cuando existe, suele estar mediada por una actitud crítica. El filósofo argelino Mohammed Arkoun, desarrolló un discurso descolonizador que no distinguía entre orientalist scholars franceses, británicos o españoles. En Túnez, sin embargo, la relación es más abierta, por la menor carga traumática colonial. Allí ha habido intentos de diálogo entre hispanistas y arabistas más simétricos. El tunecino Hichem Djaït defendía la necesidad de estudios cruzados en los que el mundo árabe se piense desde sí mismo, pero también escuche lo que los otros ven en él. En Argelia, por razones obvias relacionadas con su pasado colonial, la sospecha hacia el orientalismo es más fuerte; en Túnez, hay más disposición al diálogo académico.
FMM: Es curioso cómo, en ocasiones, la formación francesa se manifiesta con resultados diferentes en argelinos y tunecinos. Un ejemplo claro es la política que rige la defensa de tesis doctorales y la atribución de cátedras. En Túnez hay mayor presencia de profesores españoles que en Argelia, siempre en términos relativos y, al menos durante cierto tiempo, lo habitual era la presencia de un profesor español y otro francés en esas comisiones. Puedo atestiguarlo porque durante varios años fui uno de los profesores españoles.
– ¿Qué influencia tiene Edward Said en la visión magrebí del orientalismo español?
Como en el oriente del mundo árabe, Maxriq, Edward Said es una figura fundamental. Su crítica al orientalismo como estructura de poder epistémico resuena intensamente entre los intelectuales magrebíes. Aunque su crítica se centraba en el modelo británico y francés, los magrebíes la aplican también al caso español.
No faltan marroquíes que afirman, en congresos, que Said dio los constructos lingüísticos para que se pueda nombrar lo que los marroquíes también sienten: que el arabismo español podía ser menos agresivo, pero seguía hablando en nombre del otro sin consultarlo. Otros autores como la afamada feminista marroquí, Fatima Mernissi, también tomaron la crítica de Said como base para denunciar cómo se construyen imágenes del islam en la academia occidental, incluso desde posiciones “amables”.
Para el caso tunecino, Anna Gil Bardají afirma en la página 42 de su interesante tesis, “Traducir Al-Andalus: el discurso del Otro en el arabismo español [De Conde a García Gómez]”, que para el historiador e islamólogo tunecino Hechem Djaït en su artículo `Psychologie de l’Orientalisme´(1976) “el orientalismo europeo dedicado a los estudios árabe-islámico no hace más que afirmar su europeidad frente a un Islam visto como algo monolítico y permanente, ya sea desde posturas abiertamente cristianas como laicas. Desde esta perspectiva, el orientalismo se erige, en opinión de Djaït, como “el más occidentalista de los hombres, como si un contacto prolongado con una cultura distinta le hubiese devuelto una conciencia agudizada de su diferencia y, temores de perderlo o de que se disuelva en una alteridad inferior, procurase reafirmarla”.
Con esto puede afirmarse que la obra de Said es clave para la crítica magrebí al orientalismo español, aunque también se reconoce una evolución interna dentro del arabismo.
FMM: Podemos terminar con esa recomendación a la lectura de la tesis de Gil Bardají (disponible gratuitamente en internet), como una muestra de una discusión académica profunda y fundamentada, de profundas raíces lingüísticas. Volveremos a ella en diálogos sucesivos.
