Entrevistado por Mohamed Charbi
Alberto Montaner Frutos (Zaragoza, 1963) es arabista, filólogo, poeta, historiador y Catedrático de Literatura Española de la Universidad de Zaragoza. Especializado en la Edad Media y el Siglo de Oro y, más concretamente, en estudios cidianos, tanto históricos como literarios.
Destacan, además, sus trabajos sobre Épica, Historia del Léxico y Onomástica, Emblemática General, Codicología, Bibliografía y Ecdótica, y Epistemología de las Ciencias Humanas.
Se licenció en Filología Hispánica por la Universidad de Zaragoza (1986) y en Filología Semítica por la Universidad Complutense de Madrid (1988), donde se doctoró en Filología en 1994.
Es una gran autoridad mundial en el Cid Campeador y en el Cantar de mio Cid. Muy famosa y muy reconocida es su edición en la Biblioteca Clásica del poema cidiano.
Tiene publicados más de trescientos artículos y capítulos de libro en revistas científicas y obras especializadas, y alrededor de cincuenta libros, entre monografías y ediciones literarias.
Es autor de varios libros de poemas, como Mysteria cordis (1984), Furor jamás cansado (1985), Memoria de apariencias (2004) y Flores de Lichtenberger (2017).
En esta entrevista concedida al diario “Mares30”, el arabista e historiador español Alberto Montaner Frutos aborda varios temas de suma importancia: su primer contacto con la lengua árabe, la imagen de lo árabe y lo islámico en la Literatura Española, el legado musulmán en la Zaragoza del siglo XXI, el Cid Campeador, la literatura aljamiada, la poesía andalusí, Marruecos, etc.
– Usted es Doctor en Filología (Sección de Filología Semítica) por la Universidad Complutense de Madrid (Madrid).
Háblenos un poco sobre sus primeros contactos con la lengua árabe.
– Estudié tres años de lengua árabe clásica en la Universidad de Zaragoza, con el eminente arabista Federico Corriente.
Después continué mis estudios en la Universidad Complutense de Madrid y además realicé un curso de árabe moderno estándar en el Instituto Burguiba de Túnez.
– ¿Cómo es la imagen de lo árabe y lo islámico en la Literatura Española?
– La imagen de lo árabe en la Literatura Española es casi indisoluble de la imagen de lo islámico y depende bastante de las épocas.
En general, a las personas áraboislámicas se las englobaba, desde la Edad Media, bajo designación de “moros”, es decir, los que proceden de Mauritania, en el sentido latino del término, que es la posterior Berbería occidental y se extendía aproximadamente entre las actuales Tánger y Cherchel.
Esta denominación ha permitido designar a las dos grandes corrientes que moldean la representación de los “moros” en la literatura y, en general, en la cultura española: la maurofobia y la maurofilia. La primera supone el rechazo frontal de lo áraboislámico, concebido como el enemigo por antonomasia. En cambio, la segunda, muy fructífera en términos artísticos desde la propia Edad Media, implica una atracción e incluso simpatía por lo araboislámico e incluso la adopción de elementos de su cultura, como ocurre con las tracerías del mudéjar o el cejel en la poesía.
– En 1998, salió a la luz la monumental obra colectiva La Aljafería. Háblenos sobre este trabajo.
– Se trata de una obra colectiva, dirigida por el profesor Antonio Beltrán, gran arqueólogo y cronista oficial de la ciudad de Zaragoza, que agrupó a un nutrido grupo de especialistas en historia general, historia del arte e historia de la literatura, para ofrecer la visión más completa posible del recinto palaciego fortificado de la Aljafería, desde la erección de un puesto avanzado extramuros de Saraqusta en época califal hasta su adaptación parcial como sede del parlamento autonómico de Aragón en el siglo XX.
El primer volumen, que se reeditó luego por separado, pretende ofrecer una visión histórico-artística del conjunto de una forma accesible para cualquier lector, mientras que el segundo es un conjunto de trabajos especializados que sirven de complemento y apoyo a lo presentado en el volumen primero.
Mi contribución consistió en una introducción histórica al palacio musulmán en el primer tomo, y dos capítulos específicos en el segundo, uno sobre los textos árabes en los que se habla de la Aljafería y otro sobre los emblemas heráldicos presentes en la parte remodelada como palacio real cristiano en los siglos XIV y XV.
– ¿Qué tipo de legado musulmán podemos encontrar hoy por hoy en la Zaragoza del siglo XXI?
– El más importante es, sin duda, el palacio de la Aljafería, porque, pese a sus muchas alteraciones, es el único palacio andalusí que se conserva fuera de Andalucía.
El segundo en importancia es el Torreón de la Zuda, nombre que procede del árabe sudda “buhardilla”, cuyos restos se encuentran cerca de la Plaza del Pilar y hoy es la oficina de turismo municipal. Se trata de una parte del antiguo alcázar que constituía el centro del gobierno andalusí de la Marca Superior durante el califato y luego de la taifa de Zaragoza.
Además, hay algunas necrópolis musulmanas y se conocen los cimientos de un arrabal extramuros enterrados bajo el céntrico Paseo de la Independencia.
Por otro lado, además de los restos físicos (que se complementan con diversos hallazgos menores custodiados en el Museo de Zaragoza), hay un legado toponímico, como el barrio de la Almozara, cuyo nombre procede de al-musara “el paseo extramuros”, o la Puerta Cinegia, que toma su nombre de la tribu bereber Sinhāǧa, porque dicha puerta daba a la barriada que acabo de mencionar, fundada por miembros de dicha tribu.
– Usted es una gran autoridad en el Cid y en el Cantar de mio Cid, un cantar de gesta anónimo que relata hazañas heroicas inspiradas libremente en los últimos años de la vida del caballero castellano Rodrigo Díaz de Vivar el Campeador. ¿Cómo surgió su interés por el tema del Cid?
– Surgió de una manera un tanto casual, a partir de un trabajo de la asignatura de Literatura Española que cursábamos en el bachillerato. Fue entonces cuando leí el Cantar de mio Cid por primera vez y me quedé enganchado para siempre.
A partir de ahí, empecé a leer otras obras sobre el Cid, como las obras de teatro de Guillén de Castro, Pierre Corneille o Eduardo Marquina, o los poemas que retomaban pasajes o figuras del cantar de gesta, como los de Antonio y Manuel Machado, o Ezra Pound.
Así que, desde la adolescencia, el Cid ha sido uno de mis personajes favoritos. Luego, el haber ganado un premio para jóvenes investigadores con el trabajo El Cid: mito y símbolo, y más tarde el haberme encargado de editar el Cantar para la Biblioteca Clásica lo convirtieron en una de mis líneas de investigación preferentes.
– En el mismo contexto, ¿qué nos podría decir sobre Rodrigo el Campeador y la taifa de los Banū Razīn?
– La taifa de los Banū Razīn, que corresponde aproximadamente a la actual comarca de Albarracín y la parte norte de la de Teruel, controlaba el paso entre Zaragoza y Valencia, por lo que resultaba de gran importancia estratégica.
El Cid y el rey de la taifa, Abū Marwān, fueron aliados durante bastante tiempo, incluso durante los inicios del asedio de Valencia por las tropas cidianas. Sin embargo, luego prefirió aliarse con los almorávides y las relaciones entre ambos pasaron a ser de hostilidad.
Este tipo de vaivenes era constante en la agitada política de la Península Ibérica a finales del siglo XI.
– Muchos historiadores narran que el Cid Campeador ayudó y sirvió a los musulmanes en el Al-Ándalus, combatiendo junto a ellos y para ellos, especialmente durante su exilio. ¿Qué dice usted al respecto?
– La colaboración del Cid con los reyes de la taifa de Zaragoza está perfectamente documentada, tanto por las fuentes cristianas como por las musulmanas.
En particular, durante su exilio, entre 1081 y 1086, el Cid fue el principal general de la taifa de Zaragoza, a la que defendió tanto de la taifa de Lérida como del conde de Barcelona y del rey de Aragón.
De hecho, respecto de lo que señalaba sobre la convulsa situación de fines del siglo XI, hay que recordar que el primer combate en el que participó el Cid, la batalla de Graus, en 1069, este formaba parte de las tropas que el rey de Castilla y León, Fernando I, había enviado al frente de su heredero, el príncipe Sancho, para defender a la taifa de Zaragoza de los ataques de su propio hermano, el rey Sancho I de Aragón.
– En su calidad de poeta, ¿hasta qué punto influyó la poesía andalusí en la poesía española?
– El influjo sobre la lírica medieval fue intenso en las formas (a través de la adopción del cejel), pero escaso en la temática, porque apenas se tradujo poesía.
Las traducciones del árabe se centraron en cuestiones filosóficas, científicas, históricas y técnicas, mientras que del ámbito estrictamente literario se tradujeron solo obras de cuentística, como el Calila y Dimna o el Sendebar, además de relatos sueltos.
Hay que esperar a las traducciones que se realizan a lo largo de los siglos XIX y XX para que la influencia de la poesía andalusí realmente se deje notar en la española.
A ese respecto, una obra fundamental es la antología de Poesía arábigo-andaluza publicada por don Emilo García Gómez en la popular Colección Austral, de Espasa-Calpe, que fue determinante en la composición del Diván del Tamarit de Federico García-Lorca.
– ¿Qué podría decirnos sobre la literatura aljamiada?
– La literatura aljamiada es la que está elaborada en aljamía, que era la variedad de español hablada por los mudéjares, es decir, los musulmanes que habían permanecido en el territorio andalusí conquistado por los reinos cristianos.
El nombre aljamía procede de ‘aǧamiyya, la lengua que es distinta del árabe, ‘arabiyya. En Alandalús (que es como los andalusíes pronunciaban Al-Ándalus) se llamaba ‘aǧamiyya al conjunto de las lenguas romances habladas por los cristianos norteños.
Cuando una parte de los andalusíes quedó bajo dominio cristiano, con el estatuto de “mudéjar” (voz que procede del árabe andalusí mudaǧǧan ‘el que paga tributo’, como una especie de forma inversa del ḏimmī), tuvieron que aprender por necesidad esa ‘aǧamiyya, pero lo hicieron con algunas peculiaridades, como el empleo de nuevos préstamos del árabe o la adaptación de construcciones propias del árabe, como en “sobre ti sea açalam de Alá”, que adapta el árabe ‘alayka salāmu l-Lā-hi.
En consecuencia, el arabismo aljamía pasó a denominar la peculiar variedad de lengua romance hablada por los mudéjares de Castilla y de Aragón. Estos, a diferencia de los valencianos y granadinos, perdieron el uso del árabe como lengua hablada seguramente a lo largo del siglo XIII, por lo que, al menos desde el siglo siguiente, comenzaron a traducir a esa aljamía textos árabes, sobre todo de temática religiosa, así como a componer textos originales, como el “Poema de Yūsuf” o la “Alabanza del an-nabī Muḥammad”. Así surge y se consolida la literatura aljamiada.
– ¿Qué podría decirnos sobre las relaciones literarias y culturales hispano-árabes?
– Las relaciones hispanoárabes han pasado por numerosos altibajos a lo largo de la historia. Entre los siglos XII y XIV las relaciones fueron muy estrechas, pues la cultura áraboislámica estaba entonces en su apogeo y las traducciones del árabe, a las que ya me he referido, marcaron profundamente la cultura no solo hispánica, sino europea.
Posteriormente, hubo un distanciamiento, por razones tanto culturales (el Renacimiento prefería acudir a los autores grecolatinos) como políticas (el Mediterráneo islámico queda bajo el poder otomano y pierde autonomía).
Solamente con los arabistas del siglo XIX, a partir de Pascual de Gayangos, se toma de nuevo conciencia de la importancia de la cultura árabe, en especial, de la andalusí, y se vuelven a traducir textos, aunque en ese momento interesa más la historia que la literatura.
Hay que esperar al siglo XX, como ya he avanzado antes, para que se traduzca de manera más amplia a los autores árabes, no solo a los grandes poetas clásicos, sino también a los escritores modernos, aunque muchos son aún desconocidos por el gran público.
En esta labor de difusión, puede destacarse, desde el punto de vista institucional, los esfuerzos del desaparecido Instituto Hispano-Árabe de Cultura o de la actual Casa Árabe.
Esta situación es la que se da desde mediados del siglo pasado hasta el presente, de modo que, aunque las relaciones culturales actuales con el mundo árabe pueden considerarse fluidas, aún es mucho lo que queda por hacer.
– ¿Qué papel pueden desempeñar los arabistas e historiadores españoles para tender puentes entre la Península Ibérica y el mundo árabe-islámico y eliminar -o reducir, por lo menos- algunos estereotipos y prejuicios?
– Su labor puede ser fundamental, pues ellos, mejor que nadie, están en condiciones de conocer y explicar los puntos de encuentro o las redes de influencias entre la Península Ibérica y el mundo áraboislámico, en el marco de una cultura mediterránea común.
– ¿Cuántas veces ha visitado Marruecos? ¿Cómo lo ve?
– Pues, por desgracia, no he tenido muchas ocasiones de visitar Marruecos, aunque tengo buenos amigos marroquíes, de modo que, más allá de subrayar la afabilidad de sus gentes y, por supuesto, la belleza de sus muy dispares paisajes, prefiero no profundizar en la respuesta, para no transmitir falsas impresiones.
– Por último, ¿qué mensaje(s) quiere transmitir a los lectores españoles y árabes?
– Yo invitaría a los lectores de ambas procedencias a profundizar en el conocimiento honesto del otro, de sus valores, tradiciones y cultura. En particular, la literatura es una vía privilegiada de acceso a la forma de sentir y de pensar de la gente, que permite darnos cuenta de lo mucho que tenemos en común y que muchas diferencias son más superficiales que profundas.
Conocer es comprender y comprender ayuda a respetar e incluso a confiar. Lean, conozcan, compartan.
